Sinn des Lebens

„Sinn“ wird in der Philosophie ebenso wie im Alltag in äußerst verschiedenen Weisen gebraucht, wobei Lokalisierung und kategoriale Zugehörigkeit der damit bezeichneten Gegenstände weit auseinander fallen: Wir meinen mit Sinn zum einen eine Art von Wahrnehmungs- oder Verständnisfähigkeit (wenn wir etwa vom Geruchssinn reden oder jemandem Kunstsinn oder Sinn für Humor attestieren). Teilweise – etwa bei Bildungen wie „Gemeinsinn“ oder dem verwandten Wort „Gesinnung“ – erinnert „Sinn“ an eine grundlegende Einstellung einer Person, die bei Bildungen wie „Leichtsinn“ auch mehr im temperamenthaften als im kognitiven Bereich angesiedelt sein kann. Wie auch immer: es handelt sich bei den bisher besprochenen Verwendungsweisen von „Sinn“ um Fähigkeiten und Eigenschaften von Personen. Wir sprechen zweitens vom Sinn als dem Worumwillen bzw. dem Zweck von Handlungen, Maßnahmen, Gesetzen, Vorrichtungen, Bauteilen, Körperorganen und ähnlichem mehr (und ziehen „Sinn und Zweck“ sogar zu einer Redewendung zusammen). Die Lokalisierung dieses Sinnes ist bereits weniger eindeutig: Mag man den Sinn einer Handlung oder einer Maßnahme noch ihrem Urheber und seiner Intention zuschreiben, so könnte man mit einigem Recht doch auch sagen, es sei die Handlung oder Maßnahme selbst, die Träger des Sinnes ist. Vollends vom Urheber verselbständigt und in einen nicht-menschlichen Sinnträger ausgelagert scheint sich der Sinn in den letztgenannten Fällen wie dem Sinn von Gesetzen, Vorrichtungen, Bauteilen oder Organen zu haben: Hier liegt der Sinn in diesen Dingen selbst und bleibt auch erhalten, wenn der Urheber nicht anwesend ist, nicht mehr existiert, den Sinn selbst vergessen hat oder wenn – wie bei Naturdingen – von einem sinn-einstiftenden Urheber schwerlich gesprochen werden kann. Noch deutlicher ist die Auslagerung des „Sinnes“ in einer dritten – und philosophisch besonders prominenten – Verwendungsweise des Wortes: Der Sinn von sprachlichen Ausdrücken, ganzen Sprach- und Textsequenzen, aber auch von Dokumenten, Kunstwerken etc. ist ein vorgegebener Gehalt in diesen Gegenständen selbst, der vom verstehenden Betrachter eher entdeckt als konstruiert wird.

Gemessen an ihrer allgemeinen Geläufigkeit weit über die Bildungssprache hinaus hat die Redensart vom „Sinn des Lebens“ eine erstaunlich kurze Geschichte. Sie taucht etwa zur Zeit Goethes erstmals auf, hat vorher noch einen gelegentlichen Vorgänger in Gestalt der Rede vom „Wert des Lebens“ und wird im 19. Jahrhundert – insbesondere durch Schopenhauers und Nietzsches Destruktionsprojekte traditioneller Sinnvorstellungen – schnell populär. Freilich hatte sie sachliche Vorgänger: Gemäß der aristotelisch-scholastischen Konzeption strebt der Mensch nach Zielen, die sich in eine Hierarchie einordnen lassen. Das legt die Frage nach einem letzten Ziel des Menschen nahe; Aristoteles beantwortet sie so, dass das letzte Ziel des Menschen in der Betätigung und Kultivierung der besten menschlichen Fähigkeiten besteht, die ihm gemäß seiner Natur mitgegeben sind. Solche Betätigungen sind dann in sich sinnvoll, nicht mehr weiter auf andere Ziele relativierbar, und führen zur Glückseligkeit. Als inhaltliche Kandidaten für derlei in sich sinnvolle Zustände kommen für Aristoteles ein Leben in der Betrachtung der letzten Zusammenhänge des Kosmos, das Zusammensein mit guten Menschen und entsprechendes Engagement für die Gemeinschaft (im eigenen Haus und im politischen Gemeinwesen) in Frage. Modern gesprochen, hätte Aristoteles also in einer ausgewogenen Kombination eines theoretischen mit dem praktischen Leben den Sinn des Lebens erblickt. Für die christliche Rezeption des aristotelischen Gedankenguts im Mittelalter (deren Ergebnis bis in die Neuzeit folgenreich blieb) stellte sich damit das Problem, wie diese durchaus innerweltliche Konzeption mit der theologischen Vorgabe zu vereinbaren ist, dass Gott das letzte Ziel des Menschen sei. Thomas von Aquin und andere lösen das Problem durch eine Differenzierung zwischen dem Ziel selbst und der Zielerlangung: In sich betrachtet, sei Gott (bzw. seine beseligende Schau) das letzte Ziel des Menschen. Der Weg, dieses Ziel auch zu erlangen, sei jedoch die Betätigung der besten menschlichen Fähigkeiten; und bereits durch diese Betätigung stellt sich im diesseitigen Leben das ein, was Aristoteles Glückseligkeit nannte. Damit gelingt Thomas die Verbindung christlicher Theologie mit einer grundsätzlich optimistischen, lebensbejahenden Anthropologie, die den innerweltlichen Tätigkeiten und Zielsetzungen ihren Eigenwert belässt: Der Sinn des Lebens liegt zwar außerhalb der Welt, ist aber nicht ohne Zuwendung zu ihr zu finden.

Dennoch handelt es sich im Grundzug um eine Konzeption des von außen vorgegebenen Lebenssinnes: Gott und die von ihm geschaffene Natur des Menschen legen die sinnvollen Ziele des menschlichen Lebens fest, kleinere Varianzen der Wege zu ihrer Verwirklichung (etwa durch kontingente geographisch-ökonomisch-historische Umstände) mag es zwar geben, sie treten insgesamt jedoch in ihrer Bedeutung zurück. Als eine der Hauptlinien neuzeitlicher Philosophie kann nun die fortscheitende Kritik an solchen Konzeptionen des extern vorgegebenen Lebenssinnes betrachtet werden. Eine wichtige Station auf diesem Wege ist Kants Ethik und politische Philosophie, in der die formale individuelle Freiheit vernünftiger Wesen (wenngleich in Abgleich mit den Freiheitssphären anderer, ausgedrückt durch den kategorischen Imperativ) so etwas wie ein nicht weiter relativierbares höchstes Ziel darstellt. Die vermutlich radikalste Anfrage an vorgegebene Sinnkonzeptionen haben Existenzialisten des 20. Jahrhunderts vorgetragen: In seiner Suche nach einem Sinn des Lebens könne sich der Mensch berechtigterweise auf keinerlei religiöse, politische und andere Sinnangebote ausreden, auch nicht auf eine vorgegebene Natur des Menschen. Umgekehrt seien solche traditionellen Determinanten aber auch keine indisponiblen Grenzen und Vorgaben: Der Mensch ist das, was er in jeder einzelnen Entscheidung seiner Existenz aus sich macht. Freilich leuchtet auch bei existenzialistischen Denkern wie Sartre und Camus – etwa dort, wo es um ihr konkretes politisches Engagement geht – de facto die Verpflichtung auf altbekannte politische Ideale wie Solidarität, Gleichheit, Besserstellung der bislang Unterprivilegierten und Respekt vor ethnischer und kultureller Diversität hervor, und damit auch die implizite Anerkennung einer natürlichen Bedürfnisstruktur des Menschen. Im Ergebnis ähnlich, wenngleich in der Begründung anders ist die Kritik, wie sie ausgehend vom frühen Wittgenstein und dem Wiener Kreis und popularisiert durch A. J. Ayer nach wie vor einen Teil der analytischen Philosophie prägt: Fragen nach dem Sinn des Lebens seien, wie Wert- und Sollensfragen überhaupt, keiner rationalen Debatte zugänglich, weil zwischen Seins- und Sollensätzen ein unüberwindlicher logischer Graben klafft. In der neueren analytisch-philosophischen Diskussion ist diese Radikalposition allerdings mit gutem Grund zurückgedrängt worden, ähnlich wie Fragen einer materialen Ethik heute kaum mehr als sinnlos abgewiesen werden. Dass es de facto einen hohen Konsens vor allem über wenig sinnvolle Lebensentwürfe gibt (kaum jemand bedauert am Ende seines Lebens, nicht mehr Zeit im Büro verbracht zu haben, und schwerlich würde jemand ein Leben vor dem Fernsehgerät mit dem Konsum möglichst vieler Seifenopern als sinnvoll betrachten), ist ein Indiz dafür, dass es doch einigermaßen stabile Kriterien für in sich sinnvolle Handlungen und Zustände gibt, und dass einschlägige Fragen damit zumindest rational diskutierbar sind.

Näher betrachtet zerfällt das, was oft unspezifisch als Frage nach dem Sinn des Lebens bezeichnet wird, allerdings in zwei Bündel von Teilfragen: Zum ersten Bündel gehören die Frage, ob die Menschen de facto so etwas wie einen Sinn des Lebens, ein höchstes Ziel, ihrem Handeln zugrunde legen, und auch die Frage, ob die Zugrundelegung eines solchen Sinnes etwas dazu beiträgt, das eigene Leben als positiv, erfreulich und gelingend zu erfahren. Zum zweiten Fragenbündel gehört die Frage, ob und nach welchen Kriterien solche zugrundegelegte Lebenssinne als rational oder irrational beurteilt werden können, und natürlich, ob danach ein allgemein verbindlicher Sinn des Lebens ausweisbar ist.

Die Fragen des ersten Bündels sind empirischer Natur, und die erste Teilfrage dürfte in vielen Fällen zu verneinen sein. Zahlreiche Menschen stellen sich die Sinnfrage nicht, oder sie leben de facto ohne oder mit einer Mehrzahl von höchsten, in sich sinnvollen Zielen ohne definierte Priorität, etwa: Gesundheit, Arbeitszufriedenheit, erfüllende Freizeitgestaltung, Wohlergehen der eigenen Kinder und Kindeskinder. Logisch gesehen ist gegen eine solche Lebensweise auch gar nichts einzuwenden: Solange man nie in die Situation gekommen ist, sich real oder gedanklich zwischen seinen verschiedenen – und zwar zwischen allen! – solchen höchsten Zielen entscheiden zu müssen, spricht nichts gegen die Annahme mehrerer höchster Ziele. (Als Verständnishilfe für eine solche Situation denke man an einen Tennisclub, in dem es mehrere bislang ungeschlagene Spieler gibt: Solange es nie zu einem Turnier „aller gegen alle“ gekommen ist, ist die Frage nach dem besten Spieler nicht beantwortbar). Ebenfalls empirischer Natur, aber in vielen Fällen wohl zu bejahen ist die Frage nach dem positiven Beitrag eines Lebenssinnes zur Erfahrung eines erträglichen oder gar gelingenden Lebens. Einschlägig sind hier besonders die Ansätze V. Frankls und seiner „Logotherapie“ zur Bekämpfung von sog. „noogenen Neurosen“, d.h. von psychischen Krankheitsbildern, die auf gedanklicher Ebene durch den Mangel an Lebenssinn verursacht werden. Frankls Strategie, den Blick solcher Patienten auf das bislang unterschätzte Beachtliche, Geglückte und potentiell für sich und andere Sinnvolle in ihrem Leben zu lenken (etwa das Aufziehen seiner Kinder deutlicher als Leistung wahrzunehmen oder im mutigen Ertragen einer Krankheit anderen noch ein Vorbild sein zu können) und so das Sinndefizit zu überwinden, war in vielen Fällen von Erfolg gekrönt. Welche Lebenssinne dabei im Einzelfall vom Therapeuten postuliert werden, unterscheidet sich freilich, auch je nach den weltanschaulichen Hintergrundannahmen des Patienten, und es spricht nichts gegen die Herausarbeitung mehrerer solcher Sinne, sofern sie hilfreich sind. Frankls Ansatz verbleibt also im Bereich des Empirischen und trägt – neben hermeneutischen Zügen des Verstehens des eigenen Lebens (siehe unten Abschn. 6) – auch Merkmale einer Sinnprojektionsstrategie.

Die erste Teilfrage des (nicht-empirischen) zweiten Fragenbündels, jene nach Kriterien für rationale Lebenssinne, ist erheblich schwieriger zu beantworten. Am ehesten sind noch einige negative Kriterien ausfindig zu machen: Der Sinn des Lebens wird nicht in Zielen liegen, die mit anderen sinnvollen Zielen auffällig konfligieren (etwa nicht in der Anhäufung von Reichtum, da dabei andere Ziele wie erfüllende Freizeitgestaltung, das Grundgefühl der Sicherheit und das Erleben von Gemeinschaft und Solidarität mit anderen typischerweise zu kurz kommen), und auch nicht in Zielen, deren Erreichung kaum zu erwarten ist (etwa nicht in der Suche nach legendenhaften Schätzen der Antike – es sei denn, man erlebt in Wahrheit die damit verbundene Reisetätigkeit als das eigentlich Sinnvolle daran). Vor allem kommen jene Ziele nicht als Sinn des Lebens in Frage, die nur gegen andere durchsetzbar wären oder nur dann, wenn man die anderen ausschließlich als Mittel zu den eigenen Zwecken betrachtet. Eine (schwache und durchaus plausible) Mindestbedingung für Sinnentwürfe ist also ihre Universalisierbarkeit, d.h. ihre grundsätzliche simultane Verwirklichbarkeit durch beliebig viele Menschen. Daher kann etwa im Erlangen von Macht und Verfügungsgewalt über andere nicht der Sinn des Lebens liegen. Ein positives Kriterium für taugliche Sinnentwürfe besteht vermutlich darin, dass ihre Realisierung ein tiefes, nachhaltiges Sinnhaftigkeits-, Beglückungs- und Zufriedenheitserlebnis verschafft.

Aber auch gegen alle Sinnentwürfe, die diesen Test passieren, steht immer noch die Warum-Frage, wie sie zahllos oft in Literatur und Philosophie erhoben wurde, literarisch meisterhaft etwa von L. N. Tolstoi in seiner Beichte: Auch wenn alle Menschen de facto so denken sollten, warum eigentlich sollte es sinnvoll sein, sich für ein interessantes, angenehmes Leben für sich und seine Nachkommen einzusetzen? Damit ist die zweite Teilfrage des zweiten Bündels angesprochen: Ist ein allgemein verbindlicher Sinn des Lebens ausweisbar? In der Frage nach einem solchen letzten Sinn des Lebens scheint ein dem Regressausschlussprinzip bei den klassischen Gottesbeweisen ähnlicher Gedanke zum Austrag zu kommen. Ähnlich wie ein letzter erklärender Grund für die Existenz der Welt nicht selbst wieder Teil der Welt sein kann, weil er dann seinerseits erklärungsbedürftig wäre und nur eine vorläufige Erklärung böte, so scheint es sich auch mit dem Sinn des Lebens zu verhalten: Der Sinn des Lebens kann keine innerweltliche Gegebenheit sein, weder der Fortschritt, noch die Evolution, nicht einmal der Einsatz für den Weltfrieden oder eine gerechtere Welt. An all diese Sinnentwürfe kann sinnvoller Weise noch die Frage „Warum eigentlich?“ gerichtet werden. Wie Wittgenstein es auf den Punkt bringt: „Der Sinn der Welt muss außerhalb der Welt liegen“.

Diese Überlegungen können die bleibende Qualität religiöser Sinnangebote und ihrer philosophischen Einbettung, wie sie oben in ihrer Gestalt bei Thomas geschildert wurden, verdeutlichen, denn sie verbinden zwei Aspekte. Einerseits liegt der Sinn der Welt – durchaus mit Wittgenstein! – letztlich außerhalb der Welt, andererseits wird der Mensch so nicht zum ausschließlichen Mittel für Zwecke und Pläne, die nicht die seinigen sind: Der Sinn des Lebens zeigt sich, indem wir es führen – nach bestem Wissen und Gewissen gemäß unseren besten Anlagen. Als eine (profane) aphoristische Zuspitzung dieser Überlegungen mag ein Diktum aus A. Huxleys Roman Point Counter Point (1928) dienen: „Glück ist wie Koks – etwas, das man als Nebenprodukt erhält, wenn man etwas anderes erzeugt.“ Freilich steckt hinter dieser Konzeption eine – wenngleich nicht sehr starke – theologische Prämisse: nämlich jene eines menschen- und verwirklichungsfreundlichen Schöpfergottes.

Quelle: Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Hrsg. von Armin Wildfeuer und Petra Kolmer. Verlag Karl Alber 2011

Produkt wird in den Warenkorb gelegt.
 
Weiter shoppen Zum Warenkorb Sie haben einen Artikel in den Warenkorb gelegt.

Artikel

Ausgabe

Einzelpreis

Menge

Gesamtpreis